Tout comme au v. 23ab, c'est la double analogie femmes - Église et maris - Christ qui structure le parallélisme; à la différence du v. 23ab, on note simplement ici une inversion des deux termes de la comparaison — à des fins de variation stylistique, sans plus. Comme au v. 23c, deux mots émargent encore ici au parallélisme [d: "en tout"]: ils ajoutent une couleur d'absolu qui, pour le moins dire, intensifie le malaise du lecteur contemporain!

4° Au v. 25, Paul prolonge la même analogie, même si le destinataire change:

La formule structurelle illustre deux caractéristiques littéraires: d'abord, bien sûr, la forme du mašal; puis, l'important hendiadys formé par le couple "aimer et se livrer", qui détermine sans ambages la sorte d'amour bien précise et unique que promeut l'éthique chrétienne.

5° Un peu moins strict du point de vue littéraire, le parallélisme du v. 28 ne dépasse pas tellement la portée d'une répétition purement formelle:

Le premier membre de phrase, au pluriel, énonce un "devoir" d'amour marital fondé sur l'amour naturel de soi; le second membre, au singulier, reprend la même idée sous forme de principe sapientiel, de dicton, de proverbe tiré de l'expérience courante.

2

Notre étude poursuit essentiellement un objectif d'exégèse, avec toute la rigueur méthodologique qui s'impose. Soyons clair. Nous ne cherchons pas, d'abord et avant tout, à faire l'apologie de l'enseignement de Paul ni à défendre à tout prix une idéologie égalitariste en essayant de la fonder sur Ep 5,21-33. Il serait téméraire, naïf et vain de vouloir absolument blanchir l'apôtre de toute tendance à hiérarchiser les rôles à l'intérieur du couple, de la société et de l'Église. La pensée de Paul — c'est un truisme de le dire — porte l'empreinte de son milieu et de son époque. Mais se pose tout de suite la question cruciale: faut-il expliquer par les limites culturelles tout le contenu de son interpellation morale, y compris la justification théologique sur laquelle il la fonde? Essayons-nous à départager, aussi finement que possible, les éléments du texte qui dépendent du contexte contingent — et qui, en conséquence, ne sauraient d'aucune façon être normatifs pour nous aujourd'hui —, et les éléments plus profonds, transculturels, ceux qui éclairent encore et toujours le "mystère" de la vie en couple (cf. v. 32) et qui expriment de quelque manière une facette incontournable de la pensée et du projet de Dieu.

Deux cordes, si l'on peut dire, se trouvent à lier de quelque manière l'argumentation de Paul: l'une touche la structure des rapports sociaux tels qu'ils se vivaient à son époque, et l'autre, la façon courante d'interpréter la Bible juive.

1° C'était un trait des cultures antiques que de subordonner certains groupes sociaux par rapport aux autres. L'ensemble formé par Ep 5,21-6,9 présuppose et prolonge ce schème inégalitaire: les relations mari-femme, parents-enfants et maîtres-esclaves s'inscrivent carrément dans un rapport social de dominant à dominé, en dépit des édulcorants que Paul apporte à tout coup dans son discours pour rendre réversible, c'est-à-dire bilatérale, la déontologie [ou morale des responsabilités et des devoirs].

Paul ne s'en prend pas directement à ces structures sociales, solidement ancrées dans son milieu — depuis des siècles et pour bien des siècles encore à venir! — mais, au fond, contingentes et mutables. Il les relativise plus d'une fois, cependant. Par exemple, en matière de relations conjugales:

● "La femme n'a pas pouvoir sur son propre corps mais le mari; semblablement, le mari aussi n'a pas pouvoir sur son propre corps, mais la femme" (1 Co 7,4)

● "Je veux que vous sachiez que la tête de tout mari, c'est le Christ; la tête de la femme, (c'est) le mari; la tête du Christ, (c'est) Dieu [...] Car ce n'est pas le mari (qui a été tiré) de la femme, mais la femme du mari [...] Pourtant, (il n'existe) pas de femme sans mari ni de mari sans femme, dans le Seigneur; car si la femme (a été tirée) du mari, de même le mari aussi (naît) par la femme!" (1 Co 11,3.8.11-12)

● "Il n'y a plus Juif ni Grec, il n'y a plus esclave ni (homme) libre, il n'y a plus mâle et femelle; car tous vous êtes un en Christ Jésus" (Ga 3,28).

De manière analogue, eu égard à l'institution de l'esclavage, qu'il suffise de relire le billet à Philémon!

2° Dans Ep 5,21-33, Paul se réfère explicitement au récit yahviste de la création (v. 31). Nous avons même suggéré [sous 1.2, 3^o] la possibilité d'une autre réminiscence (v. 23a), encore plus patente quand on vient de lire 1 Co 11,3.8.11-12! Or, cette conviction relative à l'antériorité créationnelle de l'homme par rapport à la femme — alors que la paléo-biologie scientifique pourrait éventuellement soutenir le contraire! — relève d'une lecture quelque peu fondamentaliste de l'Écriture, que l'exégèse moderne, avec ses méthodes, arrive à resituer sans problème. Tel que nous l'avons interprété, à tout le moins, le symbolisme du "mari tête", même s'il convient de ne pas le durcir abusivement en termes d'autorité, de supériorité et de toute-puissance, porte quelque chose de cette interprétation historicisante qui prend pour acquises les données de la Genèse sans les soumettre au crible de la critique littéraire.

Une étude structurelle comme la nôtre permet de visualiser comme par radiographie les articulations du texte et de la pensée. Or, au premier coup d'œil, on se rend compte que le second volet du diptyque, adressé aux hommes (v. 25-31), est beaucoup plus développé que le premier destiné aux épouses (v. 22-24). De plus, nous l'avons noté, la forme impérative — ou son équivalent le verbe "devoir" — domine l'interpellation des maris, alors qu'elle est comme atténuée par des ellipses (v. 22 et 24b) et reléguée hors cadre (cf. v. 21) dans la section qui s'adresse aux femmes.

Comment interpréter ces données? Là où se trouve la forme impérative, on touche certainement du doigt des points de comportement névralgiques qui nécessitent de la part de Paul une intervention énergique et théologiquement bien appuyée: nommément, la soumission mutuelle des hommes et des femmes (v. 21) et l'amour que les maris doivent prodiguer à leur femme (v. 25; cf. aussi 28a). De fait, à l'époque de Paul, le "mari" gardait plus souvent qu'à son tour l'attitude reflétée par le mot correspondant ba`al en hébreu [littéralement "seigneur, maître, dominateur"]. Or, Paul prend deux moyens terminologiques pour renverser la vapeur:

● il intime aux hommes l'ordre d'"aimer" et de "se livrer" (v. 25), qui inverse du tout au tout la relation conjugale et sexuelle type, selon laquelle c'est la femme qui livrait passivement son corps à son mari;

● comble d'audace, Paul étend à tous les chrétiens, hommes et femmes, le devoir de "soumission" passive (v. 21), au sens étymologique de "se ranger, se mettre sous", inversant encore là, implicitement, les schèmes classiques de la position la plus courante et naturelle pour pratiquer les relations conjugales.

D'autre part, Paul semble présenter la soumission des femmes moins comme une recommandation que comme un état de fait (v. 22 et 24b). C'est probablement pourquoi il n'insiste pas et ne sent pas le besoin d'utiliser la tournure impérative. Il se contente de justifier une telle attitude, alors socialement acceptée, par un argument christologique. On croit pouvoir conclure qu'à son époque, les femmes vivaient sans trop de protestations et de soulèvements ce type de relation conjugale marquée au coin de la soumission.

Nous croyons pouvoir relever dans notre passage paulinien quelque cinq affirmations transculturelles à propos du mariage chrétien, c'est-à-dire des points de théologie qui prennent la valeur d'une doctrine pérenne.

1° D'abord, l'idée de salut du couple. C'est au v. 23c qu'on trouve explicitement le mot sôtèr [Sauveur].

Or — nous l'avons vu —, au plan stylistique, le petit bout de phrase se présente comme une excroissance par rapport au parallélisme interne, par ailleurs strict et parfait, du v. 23ab. Chose plus que certaine, on ne saurait d'aucune manière conclure à un ajout, une glose, une interpolation plus tardive. Trois raisons s'y opposent:

● l'une, stylistique, prend note d'une construction semblable à la fin du v. 24;

● l'autre, maxi-structurelle, tient au rapport indéniable du v. 23abc et 29c-30, où se trouvent les deux seuls emplois métaphorico-symboliques du mot sôma, "corps" du Christ [= Église];

● une dernière raison, d'ordre thématique, table sur la récurrence de l'idée de sotériologie d'un bout à l'autre du morceau (v. 23c, 25c, 26-27, 29c).

Partout dans le texte, le Sauveur, c'est le Christ. Se pose tout de même le problème suivant: peut-on inférer, de la transposition comparative du v. 23, que le mari est sauveur de sa femme comme le Christ est "sauveur du corps"? Ce pourrait être le cas si, dans la structure de la phrase, le Christ sauvait de par sa qualité de "tête de l'Église". Mais la discontinuité stylistique notée entre 23ab et 23c rend cette hypothèse insoutenable. L'analogie mari - Christ se fonde sur le mot "tête" comme sur son unique dénominateur commun; elle n'a, en fait, qu'une portée sociologique [responsabilité dans l'ordre des rapports familiaux et sociaux]. L'idée de "salut", ajoutée ici pour donner plus de profondeur christologique (cf. v. 25bc) et ecclésiologique (cf. v. 30) à l'énoncé, ne concerne que le Christ et ne saurait d'aucune manière être transposée au plan des rapports conjugaux.

Disons, pour conclure, qu'à l'intérieur du couple marié, aucun des conjoints n'est le "sauveur" de l'autre. Selon l'usage antique, il incombait à l'homme de pourvoir aux besoins alimentaires et vestimentaires de son épouse (cf. v. 29 en regard du v. 28). Mais il y a une marge entre assurer la qualité de vie de quelqu'un et lui donner la vie [= sauver]! Les deux conjoints sont donc, passivement, des sauvés. Autrement dit, "sauveur du corps" tout entier, le Christ apparaît comme l'unique sauveur du mari, de la femme, du couple, et de la famille en tant qu'Église domestique...

2° Autre perle théologique: la sainteté du couple. Encore là, c'est à l'Église-épouse que Paul applique explicitement le thème (v. 26-27). Mise à part [sens primitif de l'hébreu qadôš, "saint"] par la plongée dans le "bain" de la foi et de la "parole" insufflée, l'Église en ressort radieuse, capable d'une éternelle jeunesse et d'une intégrité morale sans faille. En tant que croyants et fils de l'Église-épouse, les couples chrétiens profitent des fruits de sanctification produits par ce mariage du Christ avec l'humanité.

3° Quant à l'idée de la nouveauté du couple, Paul l'emprunte au livre de la Genèse: "Il quittera l'homme, père et mère, et s'attachera à sa femme" (v. 31ab). Seulement, ici, elle s'enrobe de la profondeur du mystère des noces du Ressuscité avec l'Église. À commencer par l'incarnation: l'Époux quitte la maison paternelle [ciel], où il entretenait des relations privilégiées [intra-trinitaires], afin de nouer des relations inédites avec l'humanité, fondées sur le don de soi total. Or, cela le mène jusqu'à la croix, expérience paroxystique de l'"amour auto-livrant" (v. 25bc).

4° La citation de l'Écriture continue: "Ils seront, les deux, (orientés) à (former) une (seule) chair" (v. 31c). L'auteur antique auquel Paul se réfère commente ainsi l'exclamation qu'il attribue à Adam après le surgissement d'Ève: "Cette fois, (c'est bien) un os de mes os et une chair de ma chair!" Expression holistique de type bipolaire, qui exprime la totalité de la personne par deux termes complémentaires: les os, symbole de stabilité, et la chair, symbole de fragilité. Dans la pensée du théologien yahviste, c'était un moyen de souligner la parfaite unité et identité de nature entre l'homme et la femme; alors qu'aux animaux Adam donne un nom, signe de sa supériorité et de son pouvoir sur eux, la femme, elle, n'a pas d'autre nom que celui de l'homme, féminisé ['iššâ]. Encore ici, Paul redonne au texte sacré une profondeur de sens inédite. L'unité du couple mari et femme se fonde sur l'exemplaire Christ-Église: communauté de chair, certes, et de fécondité, mais tout autant communauté de projet et de destin.

5° Tout cela peut se résumer dans un trait-synthèse: la sacramentalité du couple. Évidemment, on ne saurait attribuer à Paul la paternité du terme même. Mais Ep 5,21-33 jette bel et bien les bases de la réalité théologique du mariage-sacrement.

On ne s'attend certes pas à trouver, en filigrane du texte, un cadre théorique très strict en matière de symbolisme. Dans sa réflexion, Paul met tout l'accent d'insistance sur le symbolisé: l'union "comme-matrimoniale" du Christ avec l'Église. Au plan de la formulation, l'idée ressort avec un relief particulier à deux endroits précis, dans la péricope qui nous occupe.

● L'apex se trouve certainement au v. 32: Paul définit explicitement cette relation Christ : Église comme un "mystère grand". Saint Jérôme, en latin, a traduit par sacramentum; mais, en stricte rigueur de termes, il dépasse la portée du texte. Pour Paul, c'est le symbolisé [christologique-ecclésiologique] qui est "mystère", et non pas le symbolisant humain observable et palpable qui y renvoie et qui l'évoque [le couple — nous dirions, en théologie actuelle, par mode de sacrement]. Or Jérôme, en parlant de "sacrement", se situe plutôt du côté du symbolisant, dans la foulée de la citation de la Genèse au verset précédent.

● L'autre expression frappante, en regard du symbolisme sponsal, se trouve au v. 27a: au jour de ses noces, le Christ "se présente à lui-même, glorieuse, l'Église". L'expression évoque nettement, mais librement, le rituel en usage dans les cérémonies de mariage juif; là, la tâche de la présentation de l'épouse incombait à un parent ou un ami du marié.

En fait, pour définir la relation mari-femme en fonction de la relation Christ-Église, Paul n'emploie pas telles quelles les catégories littéraires de la transposition symbolique, mais plutôt le style analogique, comparatif ou métaphorique. On note une triple occurrence du phénomène:

● au v. 23, sur la base d'un double emploi métaphorique du mot "tête";

● au v. 24, sur la base de l'idée de "soumission" [due à la "tête"];

● au v. 25, du point de vue de l'"amour" marital;

● au v. 29, du point de vue de la sollicitude qu'on a vis-à-vis de sa propre "chair".

À première vue, donc, il s'agirait de simple exemplarité, au moins aux v. 24, 25 et 29, qui relèvent à proprement parler de l'exhortation éthique plutôt que d'une théologie symbolique. L'apôtre recommande successivement trois attitudes: aux épouses, la soumission; aux époux, l'amour-don et le souci de subvenir aux besoins matériels et affectifs de leur conjointe. On pourrait probablement, par extrapolation, inclure le v. 23, surtout s'il faut comprendre le mot "tête" en un sens moral et sociologique [responsabilité] plutôt que d'y voir une indication anthropologique et philosophique sur la nature respective de l'homme et de la femme.

En termes stricts, donc, la sacramentalité du couple — c'est-à-dire le potentiel créatural qu'a la relation époux-épouse, en tant que symbolisant, d'évoquer le mystère de la relation Christ-Église [ou Dieu : Israël, Dieu : humanité] —, ne relève pas tout à fait de l'exégèse littérale d'Ep 5,21-33, mais plutôt de la réinterprétation et de l'approfondissement théologique du texte. Or, on y arrive sans peine même dans le cadre d'une théologie intra-biblique, puisque déjà, dans l'Ancien Testament, cette sacramentalité a été explicitement révélée: très certainement dans l'expérience conjugale du prophète Osée (Os 1-3), qui fonctionne strictement comme une "action symbolique", au sens le plus technique du terme; voire dans certaines allégories, comme Ézéchiel 16 ou, le cas échéant, le Cantique des cantiques, au moins au stade de l'utilisation canonique dans le judaïsme puis le christianisme. De soi, l'union du couple créé [le symbolisant] renvoie à l'au-delà d'elle-même: l'union de l'incréé et du créé au cœur même de l'histoire [le symbolisé]. Autrement dit, si Dieu a créé l'homme "mâle et femelle" (Gn 1,27), "comme son image et sa ressemblance" (1,26), c'est non seulement pour que celui-ci "se multiplie, emplisse la terre et la soumette" (1,28), mais pour qu'il découvre, à travers sa propre expérience conjugale, le chiffre secret et divin qui s'y cache, un mystère d'amour infini, un projet éternel de communion, de fécondité et de salut...

2.4 La portée morale de l'interpellation paulinienne

Revenons au ras de l'observable. Quelle sorte d'éthique se dégage des recommandations pauliniennes aux épouses et aux époux? Trois termes explicites émergent à ce propos: "soumission", "amour", "crainte". On peut légitimement ajouter le sens de la responsabilité, à partir de l'interprétation que nous avons donnée au mot "tête".

1° Force nous est, en toute logique, de traiter ensemble les deux premiers termes, rigoureusement mis en parallèle dans la maxi-structure. Nous allons donc parler d'une éthique conjugale de l'amour-soumission.

Rappelons les principaux points acquis, au terme de notre analyse technique: d'un côté, la soumission des femmes s'inscrit dans le cadre plus vaste de la soumission mutuelle de tous les chrétiens (v. 21); d'un autre côté, jusqu'à un certain point, il y a interchangeabilité et équivalence entre "soumission" (v. 22.24) et "amour qui se livre" (v. 25).

a) Pour éclairer sémantiquement le premier des deux points, une analyse du thème biblique de la "soumission" pourra servir, à partir des emplois du verbe hypotassein [soumettre]. L'Ancien Testament grec [LXX] ne fournit guère de données utiles à notre propos. Le Nouveau nous met sur des pistes un peu plus fécondes. Sur un total de 37 occurrences de hypotassein, 14 nous intéressent plus particulièrement, du fait qu'elles visent un statut social, soit en général, soit à l'intérieur de la communauté ecclésiale. Cette analyse nous permet de répertorier les principaux groupes de personnes réputées "soumises": dans la société, les femmes à leur mari, les serviteurs à leur maître, la population civile aux dirigeants de l'État; et dans l'Église, les "femmes", les jeunes et la communauté tout entière par rapport aux chefs spirituels.

Or, nulle part, ni dans l'Église ni dans la société civile, il n'est question de cautionner un pouvoir autocratique ni de recommander l'obéissance aveugle au doigt et à l'œil. Partout ou à peu près, on pourrait, sans édulcorer ni trahir le texte, traduire le mot "soumission" par l'idée de "respect". Bref, en matière sociale, socio-ecclésiale et morale-spirituelle, c'est-à-dire dans le cercle des rapports humains, hypotassein [soumettre] ne prend jamais le sens très fort d'assujettissement et de domination qu'il prend dans les énoncés théologiques et christologiques. Pour illustrer cette constatation, un exemple suffira: Lc 2,51. En Jésus, Dieu [le Fils] ne se formalise pas du tout de se "soumettre" à des humains, Marie et Joseph. Et pourtant, à ce moment-là, on n'a plus affaire à un enfant, mais à un Israélite mâle qui vient d'atteindre l'âge légal de la majorité! À plus forte raison, donc, les humains n'ont pas à se formaliser de se "soumettre" les uns aux autres (Ep 5,21), sans égard au statut social ni au sexe!

D'un point de vue plus thématique, cette affirmation de Paul n'est pas tout à fait insolite, d'ailleurs. Dans ses parénèses d'éthique communautaire, ne recommande-t-il pas aux chrétiens de ne pas "se surestimer" (Rm 12,3), et de toujours "estimer les autres supérieurs à soi" (Ph 2,3), en se basant sur le "vide de soi" [kenosis] auquel le Christ, Dieu fait chair, a lui-même consenti (2,5-8)? Il y a là tout un fondement pour une éthique et une spiritualité chrétiennes — absolument incontournables! — de la soumission.

b) Faisons un pas de plus. Peut-on prétendre que, pour Paul, la soumission est la forme chrétienne de tout amour? Du point de vue éthique, les deux termes sont-ils parfaitement interchangeables? Il importe de distinguer, de nuancer.

D'un côté, l'analyse maxi-structurelle d'Ep 5,21-33 démontre deux choses. D'abord, il y a un strict rapport à distance, de type inclusionnel, entre les v. 21 et 33: à preuve, la récurrence du mot "craindre" [substantif et verbe]; mais, plus globalement, "(être) soumis les uns aux autres" a pour pendant "aimer sa propre femme + craindre son mari". Ensuite, nous avons établi le parallélisme on ne peut plus strict entre "femmes soumises aux maris" (v. 22.24), d'une part, et, de l'autre, "maris aimant leurs femmes" suivant le modèle du Christ qui "s'est livré" (v. 25.28). L'hendiadys "aimer et se livrer soi-même pour..." atteste ce rapport, puisque l'exemplaire humano-divin s'est "soumis en tout" (cf. v. 24b) aux mains de ses adversaires et assassins.

Par ailleurs, au moins de par son inculturation, Paul ne pouvait pas, décemment, inverser les deux termes sans contrefaire sa pensée et même heurter les destinataires de son message. Jamais il ne lui serait venu la tentation d'écrire: "Maris, soumettez-vous à vos femmes et vous, femmes, aimez vos maris et livrez-vous à eux!" Pour ces dernières, il n'y aurait rien gagné, sinon encourager une situation de fait qui déjà exposait par trop la femme à l'exploitation machiste. Quant aux hommes, il ne pouvait pas, sans susciter la résistance ou tomber dans le ridicule, leur recommander directement de se "sous-mettre" à leurs épouses, à cause des stéréotypes sociaux, et peut-être aussi — nous y avons fait allusion — des stéréotypes proprement sexuels en matière de relations conjugales.

Somme toute, si les termes "soumission" et "amour", dans leur acception contextuelle concrète, ne sont pas parfaitement interchangeables, ils n'en expriment pas moins la même éthique conjugale d'abandon de soi, de renonciation à soi au profit du conjoint ou de la conjointe.

2° Paul trace aussi les linéaments d'une éthique conjugale de la crainte. Structurellement, le mot a beaucoup de poids: son double emploi détermine à lui seul la grande inclusion, laquelle unifie formellement la péricope et lui donne sa teinte sémantique dominante.

Pour nous aujourd'hui, le mot ne pose pas moins problème que le mot "soumission", tant s'en faut! Mais il faut le prendre au sens biblique. Surtout au v. 21, il reproduit toute la densité de la racine yr' dans l'Ancien Testament hébreu: craindre Dieu, ce n'est pas d'abord et avant tout éprouver à son endroit une peur morbide, mais bien développer envers lui une attitude religieuse, tout empreinte de respect, d'adoration, non moins que de prise de conscience des devoirs éthiques et cultuels. Pour Paul, la soumission mutuelle des croyants doit se pratiquer "dans la crainte de Christ", c'est-à-dire avec la pleine conscience qu'il s'agit d'une conséquence de l'engagement des baptisés dans la communauté ecclésiale. Aussi, à la toute fin de la péricope, Paul ne se formalise pas du tout de parler, pour la femme, de "crainte" du mari: il faut comprendre le terme au sens de respect, de vénération, toujours dans le cadre des relations humaines complètement renouvelées et approfondies par l'expérience de la foi au Christ.

Cela dit, convenons d'une chose: l'ensemble des commentateurs ne remarque pas suffisamment que, formellement, Paul ne fait pas du tout de la "crainte du mari" un impératif, une recommandation. D'ailleurs, nous l'avons vu dans notre étude de la première section (v. 22-24), nulle part Paul n'adresse un ordre aux femmes; il élude systématiquement tous les impératifs. D'une manière semblable au v. 33, la forme même de la phrase limite la recommandation à l'homme seulement [au subjonctif]: "(Que) chacun aime sa femme..., afin que la femme craigne (son) mari!" Le respect voué par l'épouse à l'époux ne fait pas l'objet d'un ordre formel; il se présente plutôt comme une conséquence de l'effort déployé par le partenaire masculin pour pratiquer l'amour-don, l'amour qui "se livre lui-même".

En fin de compte, malgré des nuances sémantiques un peu différentes, les termes "soumission", "amour" et "crainte" se complètent et se recoupent, pour qualifier les mœurs conjugales nouvelles — bien à contre-courant! — qui doivent spécifier et identifier les chrétiens.

3° Venons-en au dernier point: l'éthique conjugale de la responsabilité. Elle tient au double emploi du mot "tête" au v. 23, avec le sens bien précis que nous avons mis en relief. En surface du texte, on ne saurait douter que le terme s'applique exclusivement à l'époux, à partir de l'exemplaire qu'est le "Christ tête de l'Église".

Or, on trouve un peu la même idée aux v. 28-29. À refondre les éléments sous forme de syllogisme, on perçoit encore mieux l'argumentation paulinienne:

● qui aime sa femme aime sa propre chair (v. 28b);

● or, qui aime sa propre chair en prend soin (v. 29ab);

● donc, qui aime sa femme doit en prendre soin [conclusion implicite].

Rien de plus prosaïque, jusque là, en matière de responsabilité maritale!

L'introduction du paradigme christologique, certes, contribue à approfondir la réflexion éthique, mais au prix d'une certaine discontinuité, d'une brisure dans l'argumentation:

● celui qui aime sa propre chair en prend soin (v. 29ab);

● or, le Christ prend soin de son Église (v. 29c), qui est sa propre chair (v. 30);

● mais pourtant, le Christ n'a pas pris soin de sa propre chair puisqu'il "s'est livré lui-même pour" son Église jusqu'à subir l'horreur de la croix (v. 25bc)!

L'éthique humaine de la responsabilité implique qu'un mari "nourrisse" sa femme et la "garde au chaud". Toutefois, une éthique de la responsabilité transfigurée par la foi au Christ peut aller jusqu'à exiger une renonciation totale à soi, comme Jésus en a donné l'exemple. Tel pourrait être le faîte des exigences morales du mariage-sacrement.

Venons-en à la question cruciale: la responsabilité de chef ["tête"], à l'intérieur de la vie de couple, incombe-t-elle au seul mari? Avec ses schèmes sociologiques et culturels, Paul aurait tout probablement répondu oui. Mais, à notre avis, sa théologie n'implique pas forcément un tel durcissement. Pour le démontrer, il nous faut approfondir un peu le point de comparaison de manière à écarter toute possibilité de sophisme. Dans la réalité des choses, il n'y a pas du tout dichotomie entre la tête et le corps. De soi, la "tête" est intégrée au "corps", de sorte que le divin "sauveur du corps" (v. 23c) est par le fait même sauveur de la tête! Par ailleurs, les hommes-"têtes" aussi bien que les femmes, mariés ou non, font partie du "corps" du Christ (v. 30) et non pas de la tête! Enfin, s'il est vrai que, d'une part, "le Christ (est) tête de l'Église" qui est son "corps" (v. 23bc), et que, d'autre part, "un mari est tête de sa femme" (v. 23a), on ne saurait prétendre pour autant que la femme soit le corps de l'homme-tête! Nous l'avons dit, en stricte rigueur de micro-analyse, le parallélisme de la phrase se limite au v. 23ab; formellement, le v. 23c fait figure d'excroissance. On peut, sinon démontrer, du moins montrer par là à quel point l'attribution du leadership familial au mari plutôt qu'à la femme découle davantage du bagage culturel de Paul que de son intuition théologique.

Du reste, le v. 29 mentionne explicitement deux signes concrets d'amour-responsabilité: pourvoir à la nourriture et à la chaleur. Or, même dans les sociétés antiques, cette double tâche était partagée entre l'homme et la femme: le premier gagnait et apportait la nourriture, certes, mais c'est l'épouse qui l'apprêtait pour nourrir son mari et ses enfants; même chose pour les vêtements et le chauffage du logis, y compris le rayonnement de la chaleur affective...

3

Nous ne voudrions pas mettre un terme à cette étude d'un texte clef sur le mariage chrétien sans atterrir de quelque manière dans l'expérience contemporaine de la vie de couple. Expérience sujette à de violents séismes, par les temps qui courent, et qui nous oblige à réviser un peu les problématiques classiques!

3.1 L'interchangeabilité des rôles à l'intérieur du couple

Depuis quelques décennies, la praxis concrète de la vie conjugale est venue remettre en question très sérieusement les schèmes culturels de Paul, sinon sa théologie même! Limitons-nous à trois points d'observation.

D'abord, l'augmentation vertigineuse du nombre de femmes "têtes" de famille [chefs]. Le phénomène, en soi, n'est pas complètement nouveau. Autrefois, il arrivait que des veuves en viennent là, encore que souvent l'aîné des garçons assumait tout naturellement la responsabilité du bien et du bien-être familial en lieu et place du père décédé. Ce qui est nouveau, c'est l'ampleur du phénomène. Non seulement les veuves, mais beaucoup plus couramment des femmes délaissées par leur conjoint ou libérées d'elles-mêmes d'une union étouffante assument pleinement le rôle de "tête". Dans une majorité de cas, le diagnostic de la maladie du couple révèle, à la source, l'absence ou l'insuffisance de l'amour-soumission, de l'amour-don et de l'amour-respect (cf. Ep 5,21-22.25.33), au profit de l'amour-de-sa-propre-chair absolutisé (cf. v. 28b.29).

Autre changement social important: le nombre de femmes qui maintenant travaillent à l'extérieur du foyer et apportent un deuxième gagne-pain, dans certains cas même, plus substantiel que celui de l'homme. Cela ne va pas non plus sans infirmer l'attribution métaphorique traditionnelle du mot "tête", surtout si on le définit, comme nous l'avons fait, en termes de responsabilité. Force nous est, dans bien des cas, de dédoubler l'image de la "tête": l'un est responsable de l'autre, l'autre, de l'un, et les deux, solidairement responsables des rejetons, sans qu'on arrive à délimiter aussi nettement que naguère les rôles respectifs. En pareil contexte, on pourra trouver éclairantes les nuances que nous avons apportées concernant la transposition du mot "tête" de la sphère christologique à la sphère socio-conjugale.

Enfin, l'affinement et la modernisation des conventions collectives de travail dans certains pays ont occasionné l'élaboration de clauses toutes nouvelles relatives aux congés de paternité: à la naissance d'un enfant, c'est le couple, et non seulement la mère, qui peut, sans perte de rémunération, se partager un certain nombre de semaines de présence auprès du bébé. Tout cela s'harmonise bien avec notre lecture structurelle du diptyque, dans Ep 5,21-33, selon laquelle amour-soumission (v. 21-24) et amour-don (v. 25-33) sont, à toutes fins utiles, deux termes passablement interchangeables.

3.2 La spécificité des rôles à l'intérieur du couple

Nonobstant les points d'observation qui précèdent, la psychologie tend à démontrer qu'il existe, à l'intérieur du couple parental, certains apports spécifiques à l'homme et à la femme dans le processus de l'intégration de la personnalité chez l'enfant. Par-delà les stéréotypes outrancièrement caricaturés — le père macho, pourvoyeur, autoritaire, image de la force, de la conquête, des rapports extérieurs avec le monde, et la mère douce, soumise, sensible, image de la protection, de l'affection, de la miséricorde, des rapports intimes —, tout enfant doit faire l'apprentissage irremplaçable d'une double relation distincte: relation au père et à la mère. En ce sens, les sciences de la personne peuvent éclairer la théologie et l'amener à définir éventuellement d'une manière plus nuancée et plus transculturelle le symbolisme homme-Christ et femme-Église sans verser dans l'oversimplification ou dans l'idéologie.

3.3 L'indissolubilité du mariage chrétien

Dans un contexte comme le nôtre où les séparations et les divorces pullulent à la manière d'une épidémie, les textes du Nouveau Testament qui affirment la stabilité du mariage font office de trouble-fête ou surviennent comme une douche froide. Et pourtant, la consigne remonte à Jésus lui-même qui, en cela, se démarque carrément de Moïse et des rabbins de son temps. Nulle péricope n'apporte à cette doctrine une justification théologique plus profonde que Ep 5,21-33. Comme nous l'avons vu, d'un bout à l'autre du texte l'apôtre ne comprend l'amour conjugal [le symbolisant] qu'en fonction du mystère du Christ [le symbolisé]. Sous trois aspects au moins, il approfondit considérablement le contenu théologique de Gn 2,24 qu'il cite mot à mot: d'un point de vue herméneutique, Paul innove en révélant le sens profond et caché du texte antique [typologie] (cf. Ep 5,31-32); du point de vue proprement christologique, le projet d'unité du couple humain doit refléter, symboliser et essayer de reproduire l'unité du Ressuscité avec l'humanité son épouse; d'un point de vue moral, par ailleurs, ce projet d'unité et de stabilité devient vite irréalisable tant que ne sont pas domptés les instincts naturels de domination ["se sur-mettre" plutôt que se "sous-mettre"] et d'égoïsme [l'amour qui accapare, possède et prend vers soi plutôt que l'amour qui se donne et "se livre pour..."].

Encore faut-il que l'homme et la femme concrets qui unissent leur destinée aient, à la base, un potentiel minimum de symbolisation! D'où l'importance de maintenir et de développer, dans l'Église, une pastorale auprès des couples mal engagés, afin de les libérer de mariages nuls, c'est-à-dire asymboliques, dont le prolongement dans le temps finit par créer des situations infernales et gravement préjudiciables non seulement pour le couple mais encore pour les enfants qui en sont nés.

3.4 La sainteté du mariage chrétien

Dans un monde où beaucoup banalisent l'infidélité conjugale, le paradigme du Christ qui, par ses noces avec l'Église, la sanctifie, peut apporter une solide matière à réflexion... et à conversion! Déjà Gn 2,24 présentait la relation conjugale sous le signe de la rupture. Paul emploie plutôt le langage de la mise à part et de la purification. On peut déduire de Ep 5,26-27 trois corollaires pratiques pour les couples mariés, qu'on peut présenter comme trois fruits du véritable amour-don [alias amour-soumission ou amour-crainte]:

● se "purifier" sans cesse en se plongeant dans le "bain" de la "Parole" proclamée et portée en Église de dimanche en dimanche;

● ne jamais laisser "tacher", "rider" ni vieillir l'amour mutuel;

● ne pas mettre son conjoint sur la voie de la "reprochabilité" en lui témoignant un amour imparfait, décevant et opposé au modèle christologique.

Comme ailleurs dans ses épîtres, Paul ici ne défonce pas à coups de bélier les murs édifiés par la culture et les usages de son époque; mais cela ne l'empêche pas du tout de faire écho, comme un héraut de tout premier calibre, à la nouveauté du message et de l'expérience du Ressuscité. L'étude fouillée de Éphésiens 5,21-33 nous aura permis de mettre le doigt sur quelques limites de l'expression paulinienne mais surtout d'intuitionner et de goûter le Souffle théologique et spirituel incommensurable qui animait l'apôtre pasteur.

Il serait dommage d'écarter, de la proclamation publique autant que de la réflexion théologique de pointe, un texte biblique aussi dense et aussi savamment structuré, qui pose mieux que tout autre les jalons principaux d'une théologie chrétienne du mariage sacramentel. Dans l'exégèse récente, du reste, on a tendance à mettre l'insistance sur l'idée de soumission et de subordination mutuelles des époux. Mais sans fonder rigoureusement le point de vue, comme nous avons cru bon de le faire, sur la composition structurelle très stricte de la péricope.

Pour nous, au terme de la recherche, il reste un point surtout qui accroche et qui mérite un approfondissement ultérieur: le symbolisme de la "tête" et du "corps". Voilà probablement une clef utile, sinon irremplaçable et incontournable, non seulement pour raffiner encore davantage la théologie du couple et de la famille, mais aussi pour soumettre à une analyse beaucoup plus articulée toute la problématique — combien actuelle chez nous — relative à l'accès ou au non-accès des femmes aux ministères ordonnés. On n'éclairera jamais suffisamment la pratique chrétienne des ministères si l'on table uniquement sur des considérations d'ordre anthropologique et sociologique, pour utiles qu'elles soient, ni si l'on réduit la démonstration à la seule exégèse technique de passages scripturaires dont aucun, il faut en convenir, n'aborde directement ces questions. La solution réside, du moins nous semble-t-il, dans l'émergence d'une véritable théologie symbolique, qui sache reconstituer dans sa mystérieuse unité le plan de la nature créée et le plan de la nature potentiellement achevée, en Jésus Christ "sauveur du corps" qui est l'Église (Ep 5,23). C'est là, dans ce "mystère grand" entre tous (5,32), que le couple chrétien homme et femme, en dynamisme d'incessante croissance, trouve sa véritable dignité, sa plénitude de sens et les sources de l'inédite éthique de liberté qui lui est propre.

*GIRARD, Marc, 1995, "L'amour-soumission, idéal chrétien pour le mari comme pour la femme", dans: Des femmes aussi faisaient route avec lui: perspectives féministes sur la Bible, (Coll. Sciences bibliques), Montréal, Médiaspaul, 163-196.

N.B. Le texte reproduit ici est amputé de tous les termes grecs originaux. Qui veut retrouver une démonstration appuyée sur le grec du Nouveau Testament n'aura qu'à consulter le livre lui-même.